在一个过渡的历史时期，汤一介追求高尚理想，追求自由，追求思想创新， 在夹缝生存中贡献了自己的哲学思考。

《解蔽》：向是而务，士也。同时，心不知道而可非道的不同层级之众人的存在，亦保持了荀子所倡导的礼义教化的必要性这一理论维度。

由此可知，有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。《儒效》：志安公，行安脩，知通统类，如是则可谓大儒矣。荀子强调人之情固可与如此可与如彼(《荣辱》)，认为性吾所不能为，然而可化(《儒效》)，故主张道欲而反对孟子之寡欲，是皆以性及情欲无现成实质性之善、恶，而将其发而为善、恶之几，完全落在心知抉择之可上来理解。这看起来似乎矛盾的两个方面，在荀子的学说体系中却是统一的。

荀子则略重在知或智的一端。这一点，正是荀子所说的人与禽兽在类性上的本质差异。在一体与等差原则的共同作用下,丧服制度就体现出人们彼此间的真实关系性。

同时也是对华夏价值观的一种聚焦与放大,华夏文明拓展传播,就是某种意义上仁政理想的真正落实。在儒家学者所探讨的礼与仁观念中,天人之际问题获得了深度阐发,体现为一体的观念与思维。8(6)对于万物皆备于我,学界大多以朱熹的解释为主流,此言理之本然也。12东郭子以素朴眼光去问询道之所在,背谬性的现象就会产生出来。

因为在佛教看来,我执意味着放不下自己,从而使得烦恼与业报不可摆脱,不可摆脱也意味着不自在,不自由,不能自主。这一评判引发我们思考的是,所谓的天地万物到底所指为何?所谓的同根一体又是何种用意?在禅宗学人看来,这些概念如同令人眼花之物,参禅悟道若只停留在这种层面上,永远不会有亲切受用的效果,也就是说,只是在拾他人之语言的牙秽而已。

三、无我即道德与万物一体之仁 万物一体观念随中国社会历史的发展而有适应时代的转化,在佛学的影响下,宋明时期的理学家皆出入佛教义理,原来天人合一的思考方式逐渐为新的理论模式所取代,当我们以历史的眼光来看待这种变化时,就应该追问:万物一体观念何以在北宋年间开始强大起来,并贯穿于后续宋明理学思潮之中,并最终实现了万物一体之仁的崇高境界? 正如赖永海先生所言,佛学影响儒学最大者是其本体论的思维模式,宋儒之学,虽然也主要是一种政治、伦理学说,但它所依据的哲学基础,已经不是‘天人合一,而是‘本体论的思维模式18,这种本体论的思维方式来自佛学,但宋代理学与佛学的根本不同在于,佛教义理中的最高精神实体,无论是真如还是阿赖耶识,其本性都是空,没有任何的规定性。但是,实现这种根本性的同一并不是超离人性,而是通过人性来运作……因此,他所实现的不仅代表他个人作为人具有的性质,而且也代表着人性本身和人性整体。《五灯会元》中有一记载:师(天奇本瑞禅师)行脚时,尝遇隆首座,谓师曰,青青翠竹,尽是真如;郁郁黄花,无非般若。22(20)岛田虔次认为,万物一体之仁的说法源自于程颢。

《仪礼·丧服》中说:父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也。……佛恐父子累,却逃了父子。这种本体论的思维方式启发了中国哲学的思维水平,这是佛教对于中国哲学的贡献,并促发了理学万物一体观念的最终形成。程颐在强调忘我或无我时,相当自然,毫不勉强,更不会遮掩。

天地万物这两个概念如何把握?我们先考察一下我的意味是什么。既然这种合一或同一从本质上讲就是一种为人之道或人道,则它的实现就得依赖人的努力。

孟子讲万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉,人的心性源自于天,完美俱足,乃天命之赋予,故而既有天道之超越性,亦是内在于人心。知其所自兴,知其所自息,皆假生人之气相吹而巧为变。

天地同根、万物一体,是禅宗借助僧肇法师,或者说借助《庄子》的语言来沟通佛学与中国哲学的尝试。思想家们的视野由之而转向于对万有之存在性的哲学思考。翠竹若是法身,翠竹还能应用。王阳明受孟子极大启发,但佛、道文化对他的影响也不可忽视,根本来说就是无我的问题。不管是对杂草,还是对雏鸡的观察,一切的生机与丝连,皆具此等观赏的意趣31。而这种超越性与内在性,两者之间存在一种张力。

25又说:盖良知只是一个天理,自然明觉发见处,只是一个真诚恻坦,便是他本体。就仁而言,在中国传统社会极为重视的《丧服》《士丧礼》中,更加彰显出礼之中所蕴含的一体观念。

我们知道,禅宗的根基在于大乘佛学,大乘佛学二宗,一派讲空,一派讲心,空与心的概念,却都不能以实有之本质去看待。看上去这似乎是一种背谬,即既要高扬主体性,又要淡化主体意志,然而,虽看似背谬,但在宋明理学家的文笔与意识中,我们却能够发现这一化解困惑的智慧。

围绕这一问题的思考,分化为一系列相似而又相关的子命题,如天人合一、天人相分、天人感应等。17陆亘大夫与南泉普愿那则公案提供给我们的背谬性认识之批判,与此类似。

此即王阳明哲学精神的表述:不由自主。程颢说,观万物皆有春意,即一个人如能体会到万物生机盎然就是仁,仁者就浑然与物同体,识得此理,以诚敬存之而已……存久自明,便会达到仁者,以天地万物为一体19的境界。南泉普愿清楚地认识到了这一点,而这一点就如同禅宗最为核心的问题意识如何是祖师西来意一样,最具迷惑性。这一看法其实对庄子万物一体思想的通常诠释打上了问号。

(《传习录》中《答聂第一书》)万物一体说就是王阳明心即理、知行合一、致良知说的燃料。以人之与生俱来的自我意识中做到无我,真正体悟并落实万物一体之仁的境界,是很不容易的一件事,因为人理解并超越这一自我与无我的背谬,不只是理智上的事,只有从心中真正放下自我,才能有所成就。

他认为:常人之情,爱之则见其是,恶之则见其非,故妻孥之言虽失而多从,所憎之言虽善(而)为恶也30,因此,要落实天理,落实万物一体之仁,就要防备人情,万不可在人情中丧失自我,而是要以无我姿态展现自我,方能真正落实万物一体之仁。常金仓先生指出:法天思想在古代哲学史上称为‘天人合一,它在古代礼俗中得到充分的体现。

不管是周敦颐、邵雍还是程颢皆喜观物,这实际上就是在体察这种万物一体关联性的视域下所蕴藏的宇宙之生机与力量。倚遇禅师用手扣一下禅床,然后问道:你还知痛痒否?首座坦言,不知。

注释 1 [美]陈荣捷:《王阳明与禅》,台北:学生书局,1984年,第12页。这就意味着人们既要考察何谓天(道),又要思考何谓人(性),而且这些思考又需置于天人关系的交互性视域下,不能孤立地看待。这就是陆九渊、王阳明为代表的心学流派。故君之所为服,子亦不敢服也。

10(8)列维纳斯写道:他人的实存之在集体性中关涉我们,并不是由于其参与到我们所有人从今而后都熟悉的存在中,也不是由于我们为了我们自己而必须要征服的他的权能与自由;也不是由于我们要在知识进程中或在一种把我们和他融为一体的同感冲动中必须加以克服的他的属性差异,似乎他的实存是一种尴尬。4(2)常金仓:《周代礼俗研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2005年,第218页。

天地同根,万物一体之探讨,是禅宗介入中国传统哲学探讨的体现,但这一探讨并不太普遍。这些命题皆围绕天人之际的问题意识而展开。

假如世界就在眼前,事情就在当下,我们却不知如何把握,那该怎么办?显然,既不能不合人情地去追求高远,也不能只是对这个世界仅仅应承而已。青青翠竹,尽是法身,翠竹乃缘起之物,法身而非实有;郁郁黄华,无非般若,黄华亦是幻相,般若只是性空,所以依佛教理论之法身与般若万物一体的观念,或者说天地、万物的同一性是确实的,只是不是同一在一个实有的基础上。